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摘要：公共性是人在世的本質屬性之一，孟子對此多有發揮。孟子主張人具有“四端”之心，“四端”之心既描述了個體的善良本性和道德理性，也是人通向良好公共生活的基礎，能為人在“四海”意義上的公共生活中構建人性前提。孟子認為，在現實的公共生活中，人應該具有公共情懷和公共理性，以公共性價值作為優先原則。為政者在使用公權力的時候，要將私人利益追求服從于公共理性訴求，以民眾作為公共政治的根本，將民心、民意作為公權力使用的依據和約束，以仁政的治理路徑來達成王道的公共生活理想，從而實現從“四端”的個體之善到“四海”的公共之善。
關鍵詞：孟子；公共性；“四端”；“四海”
“公共性”是人們在參與公共生活中所表現出來的本質特征之一，這種本質屬性運用在共同生產、政治活動、合作交往及日常生活等過程之中，體現了人們對于人的共在性與相互依賴性的領會與處置。儒家以人與人的共在事實為致思前提，以人際的合理秩序作為致思趨向，蘊含著豐富的公共性思想內容。在儒家傳統中，無論是三代之治、大同王道的政治理想，還是祖述堯舜、憲章文武的人格追求與修齊治平、博施濟眾的修養旨趣，以及禮樂教化、敦睦親和的交往形式，其內容無不彰顯著公共性的選擇偏向，力圖把塑造公共性人格與實現美好的公共生活作為其努力方向。在儒家哲學史上，孟子思想上紹周孔，下啟宋明，是儒家公共性思想奠基時代和發展脈絡上的關鍵性環節。從個性上看，孟子本人是一位具有濃厚豪杰氣息的儒家思想家，他的一生都在為實現仁義之治與王道樂土而努力。為了“平治天下”的公共理想，孟子以“舍我其誰”的氣概，積極參與了當時的公共生活，并提出了若干解決公共問題的儒家方案，為后世儒家士大夫所效仿和追述。從思想上看，孟子思想中的人性論、天下觀、民本論、仁政說以及王道理想，圍繞著共同體中人們的共通性本質、普遍性關懷以及公共治理過程中公權力的指向與運作方式、公共生活的理想范式等一系列問題，開拓了從個人世界意義上的“四端”擴展到公共世界意義上的“四海”的觀念進路，對儒家公共性思想多有發揮和創造。
一、人性本善：公共生活的理想前提
“孟子道性善，言必稱堯舜。”(《孟子?滕文公上》)①在儒家思想脈絡里，孟子哲學繼往開來，“稱堯舜”說明了孟子思想的繼往性，“道性善”則展現了孟子思想的開來性。“性善”是孟子在儒家思想史上的創造性說法，也是后人考察孟子哲學的出發點。關于人性的論說，往往能為人們如何看待自身、看待他人乃至看待人際的交往提供前提性認知。如何認識人性，意味著如何看待人類群體性存在的境況與走向，就此而言，孟子的性善論不僅事關人們對于心性的認知，更關乎公共生活以何種方式得到展開。
孟子宣稱：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”(《孟子?告子上》)人性向善，如同水流向下一樣，具有必然性。在孟子看來，人性之善是人之為人的必然性前提，也是不同的人所具有的共同本質。在社會生活共同體里，人們不可避免地要發生相互之間的生產聯合與生活交往，為了交往的順暢與和諧，人們必須分享共有的基礎，對于人性的共同理解往往就構成了這一基礎。就人們對于性善的理解而言，如果人人具有相同相通的善良本性，那么就可以以此作為共處和交往的共同基礎，并在此基礎上實現從個體善到公共善的轉變。在孟子哲學里，人性善是思考其他問題的前提性判斷，對于他所理解的公共生活及公共治理都具有前提性意義。
從人性論的角度來看，無論是性善還是性惡的哲學論斷，究其本質，都是對于人之共同本質的前提判斷或者說理論預設，并以此預設或判斷來形成進一步建設和完善個體自身以及共同體的思想。如孟子主張人性本善，因此認為可以通過教化來發掘人性中的善良本質來消弭紛爭，并建設美好社會生活；而荀子主張人性為惡，因此便強調通過禮法來約束人的欲望、明確人的職分、規范人的行為，從而通過約束個體并促成秩序良好的共同體。從這個角度來看，性善論或者性惡論都是為差異性的公共生活改善路徑而提出的一種人性預設，描述和強調性善或是性惡不是目的，實現良好的公共生活才是真正的目的。正如林存光教授所言：“孟子時代的思想家之所以熱衷于討論人性問題，不僅源自對人類行為的善惡與人類本性之關系問題的關切與思考，更主要的是由于當時特殊的時代環境――持續的政治動蕩、殘酷的軍事戰爭和嚴重的社會失序狀態激發了思想家對于重建社會政治秩序的熱望，同時也促使他們不能不反省人類的本性問題，不同的人性觀點為社會政治秩序的重建提供了不同的思路。”[1]孟子的性善論正是如此，以激發人性中的良善因素來為良好的公共秩序的實現提供方案。孟子方案的意義在于：既然個體的人性具有良善的潛質，那么只要設法激發出這種良善因子，使得每個個體都能完善自身(“茍能充之”)，良好的共同體和公共生活就能實現。
孟子主張人人皆有善良本性，而善良本性表現為惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，這四種人性能力具體地展開了人性之善。孟子說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’”(《孟子?告子上》)孟子認為，人人都具有善良的本性，“我固有之”，而日常生活中之所以有“不善”的表現，不是因為本性的問題，而是因為后天的遺忘與蒙蔽。孟子將具有“四端之心”作為人之為人的必要條件，他說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”(《孟子?公孫丑上》)如孟子所言，善良本性是人之為人的本質所在，但是這種善良本性對于人來講，還只是個端倪，只有放到生活中“擴而充之”，才能實現其現實功用，如徐復觀先生所說：“擴充，不僅是精神的境界，更要見之于生活上的實踐。”[2]孟子的這段論述，從“四端”之心到四海之保，正是個體性的良善本質到公共性良善社會的推演。人的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，都有著指向他人的傾向，惻隱是對他人的同情，羞惡是對人際交往是否恰當的一種判斷，辭讓是在群體里的禮敬，是非在一定意義上也表現為在群體里的明辨。在這個意義上，“四端”生發于個體的心性之間，而展現在公共意義的“四海”生活之中，是人在與他人共在的過程中所表現出來的本質，舍此則可能會喪失在共同體里的正常資格。按照孟子所言，如果人們都能明確意識到自己的“四端”，同時能夠在公共生活中很好地“擴充”四端，使之像火花一樣得到蔓延，像泉流一樣得到奔涌，那么則實現了由內而外、由個體到公共的轉換，也就滿足了儒家道德修養的公共性關懷。
進而言之，在孟子性善論的理論前提下，正因為人有共通的善良本性和道德理性精神，人人都具有“尊德樂道”的可能性，便可以因為相互理解、相互借鑒而促進共同體的和善之風，這種理解體現在“善與人同”和“與人為善”上。共同的善良本性使得人各有其善，并在現實生活中都有所表現。孟子認為，在這種共同性的基礎上，君子應該善于吸取他人之善來激發自己內在的善良本性。孟子說：“大舜有大焉，善與人同。舍己從人，樂取于人以為善。自耕稼、陶、漁以至為帝，無非取于人者。取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善。”(《孟子?公孫丑上》)孟子以舜的偉大人格為例，來說明在共同體生活中善于舍己從人、與人為善對于共同體團結的重要，這樣，個體就超越了“小我”而成為“大我”。關于“善與人同”，朱熹曾解釋為“公天下之善而不為私也。己未善，則無所系吝而舍以從人；人有善，則不待勉強而取之于己”[3]。關于“與人為善”，朱熹說：“取彼之善而為之于我，則彼益勸于為善矣，是我助其為善也。能使天下之人皆勸于為善，君子之善，莫大于此。”[3]朱熹的上述理解展現了公私關系、個體與共同體之間的關系，具有公共性思想的維度。每個人都有善的可能性，在這個意義上，“善”具有公共性，所以朱熹說“公天下之善”。但在實際生活中，有的人善性呈現出來了，而有的人善性尚未呈現，因而有必要通過“善與人同”的方式予以互相取鑒，“使天下之人皆勸于為善”。人們在相互借鑒、相互勸勉中，其理想是把所有人的善良本性激發出來，從而使得人人都能落實善性到具體的善行中。
孟子認為，發揮人性之善不僅是個體修養，更應該推廣到公共生活中去，以實現“善”從個體到天下的擴充。換言之，只有“四端”之善擴大為“四海”之善，人性之善才具有更為宏大的意義。孟子強調，人人具有的善良本性運用到公共生活中，能夠改善政治治理，“以善養人，然后能服天下”(《孟子?離婁下》)。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”(《孟子?公孫丑上》)在公共性的政治生活中，具有權位的個體如果從良善本性出發，按照普遍的同情心來進行政治治理，就會取得良好的治理效果，實現從個體良善本性到公共秩序優良的轉變。也就是說，個體的“善”能影響并改變家國天下的風氣，孟子說：“一鄉之善士，斯友一鄉之善士；一國之善士，斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士。”(《孟子?萬章下》)“善士”之間的相友，意味著個體之善匯聚成公共之善，個人的道德力量凝聚成群體的力量，由此來改善公共生活的風氣。
孟子斷言人性善，確立了個體為善的道德理性基礎。由此出發，個人的“四端”之心逐漸衍化成“四海”之治，也就是個體的善可以擴充為公共的善。個體的存在匯聚成群體性的共在，從這個意義上講，個體的良善本性也為良好的公共生活提供了人性前提。由性善論這一前提出發，孟子的公共性思想進而展現為以天下為懷的擔當和抱負，個體的道德理性演變成群體交往中形成的公共理性，也明確了公權力的使用必須以民為本的治理原則，還建構了王道和仁政的公共生活理想。
二、天下為懷：公共思想的抱負和擔當
儒家的“天下”一詞，超越個體以及特定的血緣共同體和政治共同體，代表著人與萬物共處的空間存在和普遍的世界認知，具有最為廣泛的“公共性”意義。儒家思想以“天下為公”作為公共生活中的基本信念，在共同體的生活中，個人最大的價值在于自己的努力能夠增進天下人的利益，個體的成就要包含天下人的福祉得以增進于其中，這是儒家以天下為懷的公共性抱負。孟子即是將自己的個體生活與天下的興衰關聯在一起的代表性人物，他對“平治天下”充滿了期待，說道：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”(《孟子?公孫丑下》)“舍我其誰”的強烈擔當意識，表達了他以天下自任以及擔負天下的公共情懷。楊國榮教授由孟子這一表述出發，曾指出：“歷史由人主宰的信念與自我的使命意識相融合，使儒家形成了一種以天下為己任的傳統。”[4]在孟子的信念體系里，充滿著對于民眾生活、天下秩序的關切和關懷，按照崔宜明教授的說法，“對于孟子來說，最重要的事情就是揭明讓天下的老百姓都過上好日子之‘道’”[5]。可以說，孟子思考問題的動機和出發點，都以關涉天下和民眾的公共性價值作為優先性原則，所謂“樂以天下，憂以天下”(《孟子?梁惠王下》)，以實現最廣大民眾的福祉作為理論動機。
在儒家哲學里，以個體為中心，其情感指向由血親拓展到他人和萬物，形成了一個“己―親―民―物”的外向型擴展路線。而這種擴展路線，正說明了從個體到天下、從私人性到公共性的拓展，按照孟子的說法，也是“四端”到“四海”的推而廣之。孟子說：“親親而仁民，仁民而愛物。”(《孟子?盡心上》)“親親”是不夠的，在“親親”的基礎上，孟子關心的是“仁民”和“愛物”。孟子所討論的問題，往往都以如何促使天下人的福祉為念，這也是他自己的人生志向。孟子說：“‘天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺。予，天民之先覺者也；予將以此道覺此民也。’思天下之民匹夫匹婦有不與被堯舜之澤者，若己推而內之溝中，其自任以天下之重也。” (《孟子?萬章下》)孟子認識到人與人之間事實上存在著的差異性，認為存在著先知先覺與后知后覺的區別，先知先覺意味著對于人的本性、責任以及應然的美好狀態有所領會的人，而后知后覺則是對此尚未覺知的人，先知先覺與后知后覺的存在，表現了現實生活中人與人之間的差異性。但是，這種差異要通過人的努力來予以平衡，這是人之為人的責任，特別是那些先知先覺的重要責任，先知先覺不能沉迷于個人性的滿足，更要去承擔消除差異的公共性責任。因此，孟子強調當天下人還沒有充分享受良好生活(堯舜之澤)的時候，那些先知先覺就應該努力承擔起公共責任，把他人的苦難當作自己的苦難，“自任天下之重”，把拯救天下當作自己的使命，從而伸出援手來幫助天下之人，“天下溺，援之以道”(《孟子?離婁上》)。楊海文教授曾以“拯救”的情懷來概括孟子哲學中的一個特質[6]，正是這種“拯救”性情懷，展現了孟子的擔當意識。在擔當天下的意識的主導下，先知先覺對于沒有充分享受良好生活的人有著道義上的公共性責任，這一責任促使他們去努力彌合公共生活中存在的差異性。在這種以天下為念的情懷下，孟子認為儒家士人的理想和使命就是“澤加于民”和“兼善天下”。他闡述儒家士人的志向：“尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”(《孟子?盡心上》)為了良好的公共生活，士人應該以尊德與樂義作為自己的追求。當然，士人的追求能否實現，有時需要依賴外在的條件。孟子認為，士人在條件不足時，要修養自我的德性，并為將來從事公共事務做好準備，而一旦條件成熟，則應該努力從事公共事務，為天下人謀福利。特別要指出的是，即使是在條件不充分的情況下，君子也不應忘卻關懷天下，而應該以修身的表率自立于公共生活中，“修身見于世”，“君子之守，修其身而天下平”。這就是生活，即使是囿于外在條件不能從事公共事務，也不會忘記自己為人處世的公共性指向，故而能夠通過修身來為他人做出表率。
“仁民愛物”“自任天下之重”以及“援天下之溺”“兼善天下”等思想，都比較集中地反映了孟子對于自我以及共同體成員公共使命的期許，展現了“心懷天下”的公共情懷。但光有情懷是不足以實現天下的良善的，理想的天下秩序需要良善的治理。因此，在孟子思想里，以天下為懷還與天下的良好治理密切關聯。良善的公共治理意味著公共性情懷的落實，那么，如何能實現良善的治理呢？孟子的答案是“仁政”，只有“仁政”，天下的關懷才能真正實現，“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”《孟子?(離婁上》)。在孟子看來，“仁”是天下良好治理得以實現的必要條件，無之必不然。孟子說：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。今惡死亡而樂不仁，是猶惡醉而強酒。”(《孟子?離婁上》)孟子認為，正是因為推行了仁政，歷史上的理想治理才能夠實現，各諸侯國的興亡存廢也跟是否推行仁政密切相關。人的四端之心只有演化成公共生活中的仁政，不同職分的人才能維護其所在共同體及個體的安全，而最高的理想就是仁義充塞于四海、天下。孟子相信，以“仁義”作為公共生活的準則，是與天下能否治理密切相關的，他說：“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也。”(《孟子?公孫丑上》)又說：“不仁而得天下，未之有也。”(《孟子?盡心下》)換言之，不仁不義不可能帶來長遠的政治效果，因而也是和孟子的天下關懷相悖的。
在《孟子》一書里，“天下”一詞反復出現，如“天下國家”“為法于天下”“安天下之民”“保天下”“無敵于天下”“天下之廣居”“天下之正位”“天下之大道”，等等。在多個語境和場合下強調“天下”觀，這足以說明“天下”既是孟子思考問題的背景，也是他思想主張的指向，體現了他的公共關懷和公共理性。對于“天下”的重視，說明孟子不是簡單從個體心性修養的角度來進行運思的。討論孟子哲學，如果僅僅停留在心性問題上，無疑是很難把捉其真義的。孟子的現實關懷在“天下”，對于個體心性的判定，是他為了建構理想的天下秩序所構建的人性論前提。即使他的人性斷定具有實然意義，但如果沒有天下之現實關懷的導引，個體的性善則將要失去發力的方向。要而言之，在孟子那里，“四端”之覺察的目的是要實現“四海”與“天下”的良好秩序。他不僅考慮了“個人如何變得更加完善”，而且考慮了“天下如何變得更加美好”，即考慮了如何將個體的道德理性轉化成為公共理性，從而實現其王道理想。這鮮明地展現了孟子的公共性情懷。換言之，孟子思考問題的價值指向不是一人、一家、一姓甚至一國的私利，也不僅是個人心性修養的滿足，而是天下的公利，他的抱負在于公共性的天下，而仁政是其實現抱負的理想途徑。
原載：中南大學學報(社會科學版)2022年1月
作者單位：華東師范大學中國現代思想文化研究所暨哲學系
物以類聚，人以群分